Феликс Конецный, несомненно, занимает важное место в польской историографии. Его работы, посвященные некоторым периодам польской и русской истории, очень рекомендуются.
Особенно его интересовала история Силезии и история славян. Пытался оправдать исторические права Польши на Верхнюю и Цешинскую Силезию, был первым автором «Дзее Сленска». Он сотрудничал с силезскими активистами, такими как Корфанти и Напьералски. Как историк, он получил межвоенное признание в Польше. Он занял кафедру восточноевропейской истории в Университете Стефана Батория. Однако его теория о цивилизации вызывает много споров. В 1929 году, несмотря на просьбу факультета и Сената Университета Батория, Министерство исповеди и народного просвещения перевело Конецный в состояние покоя. Это решение, по словам внука историка, было связано с отказом Пилсудского от туранизма.
Арнольд Тойнби во введении к английскому переводу книги «О множественности цивилизаций» также писал о политических мотивах отправки Конечного на пенсию. Конецный переехал в Краков, где написал свои важнейшие произведения: «О многообразии цивилизации» и «О развитии нравственности». Кроме этого исследователя, нельзя пройти безразлично, но кажется, что некоторые среды в Польше коричневые этого персонажа, не вдаваясь в содержание его наследия. Здесь мы проведем полемику с Конецким о значении права в христианской цивилизации и тюранизме Руси.
Исследования, охватывающие историю долгосрочных культур и обширных территорий, всегда являются наиболее спорными. Такие исследования требуют применения одного или нескольких культурных критериев. Как правило, эти критерии являются атрибутом только одной из описанных культур, но по мнению исследователя они становятся объективным критерием ценности для остальных. Примером такого критерия является закон Феликса Конечного, который остается системно-зависимым с четырьмя другими факторами, оказывающими влияние на качество цивилизации.
Однако более детальный анализ работы польского исследователя вызывает некоторые опасения. Можно заметить, что характерно для сравнительных исследований, что Конецный опускает, специфично для вариаций цивилизации, конституционные ценности. Это приводит к созданию упрощенного образа цивилизации данных. Сосредоточение внимания на одной цивилизации также не является решением, поскольку оно выдвигает узкую перспективу. J. Huzing обратил на это внимание. Описание одной цивилизации в отрыве от других не позволяет заметить те или иные свойства, которые могут доказать ее специфику.
Несмотря на эти возражения, уместно согласиться с общим тезисом Коне и изучить сравнительные цивилизации, используя для них несколько конституционных критериев. Не следует забывать, что доминирующим значением для цивилизаций Средиземноморья, Малой Азии и Европы, независимо от конкретных коллективных жизненных режимов этих народов, было христианство со времен Средневековья. Поэтому уместно отличать сферу культуры от сферы цивилизации, что нашло сильный аргумент в творчестве Флориана Кознанецкого. Польский теоретик коллективной жизни утверждал, что культура, а не государство, является основой социальной солидарности. Необходимым фактором поддержания существования культуры является, по мнению исследователя, солидарность организованного сообщества, которое сотрудничает в производстве и сохранении культурных ценностей. Коллективная солидарность и продолжение культуры этого коллектива основаны на символическом общении. Различия между культурами основаны на способах распространения идеальной культуры между живыми членами сообщества. Такие различия наблюдаются между разновидностями христианской культуры.
Остается рассмотреть последний столп метода Феликса Конечного — его заявленную полезность метода индукции, который он использовал в качестве защитного щита в борьбе с гегемонией априоризма XIX века. Феликс Конецный, признавая индукционный, эмпирический и апостериорный метод в своих исследованиях истории цивилизации, считал, что исторические истины можно открыть, изучая человеческие действия и применяя то же самое к нравственным учениям. Любое отклонение мышления от эмпирической реальности считалось опасным. По его мнению, было ошибкой пытаться понять и описать историю через призму идей и, следовательно, теологической мысли. Понятие цивилизации имеет для исследователя значение априорной категории и, используя такие термины, невозможно оставаться с индукционным методом в логическом измерении. Вы должны иметь представление о традиции.
Поэтому попробуем примирить требования, вытекающие из сравнительных намерений Феликса Конечного, с требованием понимания метафизического содержания, несущего с собой на основе христианской правовой культуры — основного критерия оценки цивилизации, выбранного исследователем.
Право в христианской культуре...
Она оставалась тесно связанной с онтологическими и гносеологическими основами веры. Такая перспектива выходит за рамки возможностей универсализации знаний, используемых правоведами, которые ориентируются на анализ элементов эмпирической действительности, на конституционную функцию права. Если мы высоко оцениваем культуры, в которых права собственности развились, как это делает Конецный, мы имеем в виду, что эта ситуация приводит к построению прочных цивилизационных основ — устойчивости социальной структуры. Если, с другой стороны, мы предполагаем, что культура — это нечто большее, чем цивилизация4, то мы должны отметить, что закон, который совместно создает культуру, поддерживается аксиологической основой. Потому что не правовая норма создает культуру, а ценности, которые составляют основу данной культуры, которые специфичны в праве. Но закон никогда не исчерпывает содержание этих ценностей.
Труизм — это утверждение, что закон — явление столь же древнее, как человеческие сообщества. Часто забывают, однако, что люди, убежденные в правильности такой философии бытия, создают данный тип культуры, и закон становится лишь его частью. Последовательно он предполагал причинную противоположность этого принципа, признавая римское право фактором цивилизации-творения. Это предположение Конечного вызывает другой вопрос. Как римское право, будучи языческим, могло стать, как утверждает Ф. Конецный, основой христианской культуры? Ответ находится в самом христианском мире. С 4-го века христианство было решающим событием для «человеческого видения пути коллективного устройства жизни». Универсальность Воплощения, позволившая объяснить сущность всех дохристианских культур, заставила христианство усвоить многие элементы этих культур, придав им новый смысл. Одним из самых важных было римское право. Он также носил локальный характер из-за различий в историческом опыте христианизированных обществ.
Рождение Христа также является большим общим опытом народа Империи, который так тесно слился в человеческом сознании с историей, что христианский образ мира слился с формой христианской империи, уже отождествленной с «миром». Потому что империи, как историческому факту, были даны ее элементы, в том числе закон и правитель, фигура, соответствующая христианскому сознанию. Христианская империя создала такой тип культуры, для которого было характерно проявление христианского чувства освобождения.
Феликс Конецный, написав, что превосходство христианства заключается в том, что оно универсально и не обязано строить единую модель цивилизации, справедливо отметил, что христианская церковь не испытывает искушения противостоять высокоразвитой цивилизации Средиземноморья. Однако миссия Конечной Церкви ограничивалась несколькими чисто правовыми принципами — четырьмя моральными требованиями: наглостью моногамного брака, усилиями по отмене рабства, отмене частной справедливости для общественности и независимости Церкви от государственной власти.
Признавая различия в структуре права (так называемое трехзаконие: семья, преемственность, собственность) в качестве основного детерминанта цивилизационных различий, «Коклюш» тем не менее относил, как и другие теоретики, к высшим сверхправовым категориям, которые фактически относятся к философии права. Но когда он писал о Византии в контексте различий цивилизации, он не упоминал их, ибо он применял строгое различие между каузальными и философскими категориями, не говоря уже о теологии.
Это характерно для Конейских исследований, что в ней вовсе не упоминаются выдающиеся достижения богословия, мистической духовности, монашеской культуры и искусства Византии. Ведь немецкая историография уже имела значительные научные достижения в этой области, не говоря уже о российских достижениях. Считается, что Конецный намеренно опустил эти области из тишины, поэтому отдельно, вне религиозного контекста, он перечислил пять ценностей, формирующих цивилизацию: добро (нравственность), здоровье, процветание, истину и красоту. Он признавал высочайшее значение, поскольку его отношение к нему выражает различия в нравственном суждении. Закон вытекал, по мнению Конечного, из морали, но как высшее выражение признания естественного права польский историк как раз читал о своем освобождении от кощунства. Поскольку Конецный утверждал, что цивилизация — это система, в которой требуется единообразие всех элементов, примат добра, по его словам, не освобождает другие компоненты от занимаемого в системе места. Различие добра в нравственном контексте характерно для латинской цивилизации, поскольку оно связано с законом, тогда как в греческой и русской мысли и теологии красота, из которой происходит добро, ставится на первое место.
Византийский спор
Это недвусмысленное видение цивилизации с точки зрения морально-правовой системы вытекает из оппозиции Конечного немецким философам, вводящим разделение между духовной и внешней цивилизациями. Позитивным идеалом для польского историка была римская цивилизация. Но в Империи он различал две модели: восточно-христианскую, в которой религия адаптировалась, по его мнению, к цивилизации, и католическую, где цивилизации адаптировались к религии.
В творчестве Коненского византийская цивилизация получила однозначно плохой рейтинг. В частности, как он выразился, «обсуждение общественных дел через догматику» привело к цивилизационному хаосу, искажению разделения светской и религиозной власти. Исследователь отдавал предпочтение модели римско-латинской цивилизации. В отношении восточной части римского христианства, которая во времена первых семи вселенских соборов была объединена с западной, он сделал отрицательные выводы. Он утверждал, что восточно-римская этика узурпировала римское право.
В отличие от Коне, Ланде писал, что именно в западно-римской культуре христианская этика была адаптирована для практически-политических целей, и что государственная власть предлагала религию в качестве доктрины. Восточно-римское христианство, по мнению Лэнди, пыталось примирить позитивный закон с радикальными этическими заповедями Евангелия (ср. Климент Александрийский, «Может ли спастись богатый человек»). Он также ввел различие между законом природы, производным от Бога, который является основой христианской общины, ведущей всех к спасению, и государственным законом, имеющим человеческую родословную. Однако эта справедливо отмеченная демаркация не означала разделения светской и христианской власти закона. Отсутствие этого различия на основе византийской культуры Конецный рассматривал как узурпацию религии по отношению к римскому праву, поскольку фактически позитивный государственный закон со времен Константина стал христианским. Император издал ряд постановлений, доказывающих это, объявил воскресенье праздничным днем, дал христианским общинам правосубъектность. Кроме того, он дал епископам законодательную и судебную власть в гражданских делах, чтобы семья была защищена законом. Не говоря уже о том, что первый в истории римский кодифицированный закон был сделан византийским императором Юстинианом в 6 веке.
Римское право в византийской культуре было перенасыщено идеей благотворительности. Государство и правитель были десакрализованы. Епископы благодаря своему мужеству и бескомпромиссности создали естественную конкуренцию коррумпированным имперским чиновникам. Процедуры установления архиерейского суверенитета были полностью демократическими, а его миссия основывалась на принципах извне и для всех людей. Именно епископы были истинными лидерами народа, и они также повлияли на христианизацию римского права, взяв на себя защиту христиан, следуя принципам религии. Церковь, пишет Ч. Доусон, «спасла... человека от полного раздавления под давлением раболепного государства и открыла ему новый мир социальной и духовной деятельности». Поэтому после падения Западной империи епископы в этой области были главными носителями прежней римской цивилизации и новой христианской культуры. В Восточной империи император, помимо светской легитимности, получил лишь санкцию правителя, но был лишен прежней божественности. Высшим санкционированием была христианская истина, преобладавшая над императором и епископами. Отсюда столько религиозных споров, что история Византии изобилует. Они свидетельствуют о великой приверженности Церкви, Императора и общества установлению истин веры, которая является основой жизни.
Учение о сосуществовании государства и Церкви созрело с кристаллизацией Триединой Догмы. Эти факты показывают изменения в явлениях. Они были высшей причиной бытия, полностью изменившей содержание вечных элементов человеческой культуры, таких как власть, закон пути познания добра и зла. Поглощение христианским миром ценных элементов древней культуры и ее преодоление ошибок всесторонне описано Чарльзом Кокрейном в его книге «Христианство и древняя культура».
Влияние Византии на Европу
Болгария и Сербия были первой попыткой отразить Бызатскую культуру в славянском мире. Они создали культурный образец для молодых христианских государств, которые были введены через крещение в область византийской традиции христианской государственной культуры. Они были в сфере влияния Империи на протяжении веков. Они создали цивилизационные мосты и выработали языковую основу для принятия содержания христианства. Близость Херсонеса, как подчёркивал Феликс Конецный, также подняла культурно-цивилизационный стандарт киевских русов, который в X веке был намного выше, чем в Кракове.
Немаловажно, что истинным продолжением цивилизации Империи на западе Европы было папство. Она, а не Империя, развивала юридические науки для того, чтобы установить рациональные основы управления Церковью (Крацианские Декреты), которые благоприятствовали появлению надгосударственной и наднациональной Церкви на Западе. Он стремился, как отмечает Доусон, создать теократический универсальный порядок, который противопоставлялся: «варварской анархии феодальной Европы». На Западе только философия Сент-Томас создала интеллектуальную основу для сосуществования власти правителя и папы, тогда как на Востоке она основывалась на догматических основаниях. Утверждение Фомы: «Закон Божий, который исходит от благодати, не разрушает человеческого закона, который исходит от человеческого разума», вызвало то, что на христианском Западе «закон» Евангелия был отделен от закона, созданного человеком быстрее, чем на Востоке. Это было началом пути к признанию человека творцом закона, творцом светского порядка. Доусон приводит примечательные слова Сент-Томас: «В порядке мирских благ лучше слушать светскую власть, чем духовную». Они лучше всего отражают суть различия между Западом и Востоком в сложных проблемах, касающихся церкви, права и власти.
Роль мистиков
В Византийской империи мы имеем дело с продолжением традиции римского права, измененной христианством со времен императора Константина. Основные принципы византийского права распространялись по всей территории империи вместе с молодыми новокрещенными общинами. Характерной чертой византийского христианства был рост мистицизма. Гесихастическое богословие, проповедуемое образованными монахами, было христианским ответом на греческое неопоганство и распространение в Европе эпохи Возрождения иудаизма. Обновление христологических вопросов и рассмотрение их на плоскости человеческого фиаско помогло увидеть закон в евангельском горизонте.
Ведение дискурса на уровне, обозначенном мыслителями эпохи Возрождения, создавало необходимость вхождения в философскую материю. Нравственное богословие, популяризировавшееся в трудах создателей монашеской жизни, провозглашало, что, совершая зло, человек нарушает не только закон Божий или социальные нормы, учитывавшие римское право, но портит Божий порядок, который он не может воспроизвести сам. Византийская культура пыталась уменьшить расстояние между языческой этикой, из которой римское право и христианская этика возникают на основе этики христианского государства, создавая синкретические правовые кодексы и распространяя христианскую этику на многие сферы жизни.
Однако она не смогла заменить свое наказание покаянием или устранить свою дохристианскую привязанность к понятию долга и справедливости. Теоретики права придерживаются мнения, что нормативный характер закона несовместим, так как применимое положение процедуры (понятие нормы включает категоричность ее применения и жесткую ясность толкования) с религиозной этикой неприменимо, а связывает. Поэтому даже при разрешении имущественных дел обращались в церковные суды, чувствуя, что этика не может быть в полной мере включена в «материальное» содержание норм, и что в постановлении о виновности должна быть связь между позитивным законом и христианской истиной. Христианское право стремится предвидеть плохой поступок, влияя на волю человека.
Монастырское правление и аскетическая практика позволили нам узнать природу греха с разграничением отдельных фигур: деяние, наклонность, мысль. Он функционировал в форме, приписываемой известному византийскому обновлению Базельского правила — Теодорскому исследованию (759-826).
Неизбежный матч?
Феликс Конецный — автор категорических утверждений о неизбежных конфликтах между соседними цивилизациями. Конециал прокомментировал это следующим образом: «Ни одно общество не может быть организовано одновременно в соответствии с различными социальными структурами, ни государство не может привести свои различные государства». По мнению историка, соседние друг с другом цивилизации обречены сражаться до победы одной из них, но ни одна из них не выходит из этой борьбы невредимой, ибо вызывает «введение чужеродного тела в собственное тело, от которого должны произойти болезни» (стр. 48). Много места было посвящено последовательному созданию негативного образа «транша» русской цивилизации.
Для того чтобы проследить влияние турецкой цивилизации на Россию с точки зрения правовой культуры, следует взглянуть на введенные монголами административные формы, эволюцию права в этот период и значимые исторические факты. Эти влияния наиболее очевидны по отношению к основным центрам власти, законодательным и судебным органам, по отношению к новому положению Церкви. В то же время, когда русские города все больше зависели от татар, Церковь была успешной в работе христианства. Тогда в значительной степени исчезли языческие обычаи. Российское общество сдалось христианскому праву. В монгольские времена Церковь также сохраняла свои судебные полномочия, гарантированные ранее Актом Влодзимирца (X в.) и Законом Ярослава (XI в.), но должна была добиваться их продления.
После анализа правовых кодексов этого периода и постписьменных сообщений можно сделать вывод, что Россия сохранила преемственность как исторический объект, а не как историческое явление. Наиболее ярко это проявилось в нарушении симфонии и этики власти, которая в России еще не сложилась хорошо. Неравномерно распределенные цивилизационные и культурные изменения в России в течение 13-го и 14-го веков также были причиной многих внутренних трений, которые из-за доктринального единства Церкви и государств оказали плохое влияние на миссию Церкви и ее правовую компетенцию. Церковь вместо христианизации государства сама стала участвовать в политической игре.
Дело России
Феликс Конецный в своей книге «Деяния России» выделил шесть центров, которые с 13-го века развивались в восточнославянской области: польско-русский, литовский, новогородско-смоленский, залесский, непосредственно татарский и киевско-черниховский. При оценке этих районов ученый принял критерии правового владения. Он утверждал, что правоотношения в Литве, где князь был единственным собственником и держателем земли, имели сильную привлекательность для русских княжеств. В России, однако, земля стала собственностью тех, кто ее занимал и развивал, что было нелегко из-за отсутствия рук для работы.
Основное различие между Московской Русией и Польско-Литовским государством состояло в определении в польско-литовском праве зависимости крестьянина от собственника земли — привилегированного права дворянства. Это не было, как в Руси, «крипостом», то есть зависимостью должника от кредитора, своего рода рабством за долги, а привязанностью к земле как к необходимому рабочему, присутствие которого было составной частью благородной привилегии.
Московское государство имело относительно хорошо развитое частное право в конце 15 века. С другой стороны, у него не было публичного права, кроме доктрины христианской империи, которую он взял на себя от падения Византии. Москва пыталась использовать его в формировании основ собственной государственности. Однако соседние страны, развивавшиеся в соответствии с установившейся западной политической культурой, заставили Москву приспособиться к образцам соседей. Эта ситуация вынуждала Россию принимать любое даже варварское публичное право. Историк имел в виду династический закон, введенный Москвой по литовскому образцу. Однако он не упомянул о том, что решение является специальным. Для Ивана III Кодекс 1497 года – первый закон, действующий в Московском Руси – содержит много ценной информации, прежде всего, об организационных рамках этики развивающегося государства. Хотя прежние принципы полномочий княжеских и церковных судов и христианские источники этики остаются нетронутыми, существует новая организация светского судебного аппарата и стремление заменить многие судебные системы — одну.
Русская культура правления Ивана IV сделала государство фундаментальной ценностью. Ему должны были служить все остальные. Человеческие действия были направлены на его благополучие. Закон, с другой стороны, получил звание основного гаранта этой ценности. С одной стороны, закон регулирует как можно более широкий круг гражданских, административных и судебных вопросов, а с другой стороны, предпринимаются усилия по обеспечению надлежащего уровня жизни беднейших слоев населения. Кодекс Ивана IV 1550 года демонстрирует волю строгого разграничения церковной и светской власти. Этому способствовало значительное расширение светского судебного аппарата. Существовала качественная и количественная разница между церковным и государственным правом. Это несоответствие, должно быть, ощущалось столь же обременительным, как Совет и сам Царь стремились исправить его на Соборе Сто Глав. Несмотря на эти разграничения, влияние Церкви на государственное право видно прежде всего в направлении отмены рабства. Кодекс является свидетельством того, что закон о московском Руси реагировал на меняющуюся политическую ситуацию, поэтому стал специальным инструментом. Однако содержание Кодекса отражает чистоту намерения законодательного органа, расширяющего компетенцию местных самоуправлений, принять на защиту обнищавших, в результате политики князей и бояр, заботу о сохранении родовой собственности земли. Документы эпохи Ивана IV свидетельствуют о борьбе царя с политическим и общественным злом, волей, частным и коррупцией.
Иван IV должен был осознавать, что изменения, которые он внес, выходят за рамки традиции, и поэтому ожидал, что Святой Собор займет позицию о взаимоотношениях Церкви с Царем и законом. Положения Собора показывают, что Церковь в России должна была знать об изменениях в государстве, и поэтому епископы в постановлениях Собора ставили вопрос о человеческом благополучии, гарантированном хранителями веры: Церковью и Царем. Они считали, что место обоих центров окончательно определено во времена императора Юстиниана. Ясно, что Церковь явно стояла на позиции защиты традиции.
Москва и Республика
Изменения в законодательстве происходили в России с конца 15-го века в течение половины 16-го века как проявление модификации основного образца культуры под влиянием цивилизационных влияний республики. Это заставило Россию приспособиться к культуре западного соседа.
Новгородское княжество, о котором пишет Конецный, представляющее интерес как для Литвы, так и для Москвы, служило посредником. В то же время мы видим усиление традиционного течения в русской культуре, основанного на эсхатологии истории. Около ста лет (вторая половина 15 века — первая половина 16 века) эсхатологическое направление не выходило за рамки обоснований византийской родословной. Они насыщали всю культуру, даже её проявления, которые были частично видоизменены за счёт невизантийских влияний. Со временем эсхатологический поток культуры этого периода оторвался от своих метафизических источников и стал предпосылкой русской консервативной идеи. С другой стороны, современная культура, связанная в начальный московский период с явлениями политической и общественной жизни, отраженными в государственных институтах и праве, приспособила Россию к цивилизационным стандартам соседних стран.
Оба течения, очерченные в это время после короткого периода симфонии, начнут расходиться и заложат в основу двух образцов русской культуры: консервативной и оккультной. Консервативные дайверы будут ссылаться на христианские византийские источники метафизического единства культуры, где все подчинено эсхатологической цели. В этом он увидит превосходство русской культуры. С другой стороны, октябрьский диверт, критикующий собственную традицию, поместит такие религиозные ценности, как государство, правитель, закон и церковь в цивилизационный план. Источником этих явлений является постепенное отделение сферы цивилизации, в которую проникают чуждые образцы, от пространства культуры.
Профессор. Ханна Ковальски-Стус
Литература:
- Koneczny, “The Acts of Russia”, Vol. 1, Warsaw 1917.
- «Византийская цивилизация», Лондон, 1973
- Koneczny, “About order in history”, Warsaw-Struga 1991.
- Hejzinga, "Both the Istoriche Żiznennyh ideals and second lessons. Периев И. Михайлов, Лондон, 1992.
- Примечательно: «Современные нации». Введение J. Szacki. Варшава 1990.
- A. Krąpiec, “The basis for understanding culture”, Люблин, 1991.
- Ланде, «Студия философии права», Варшава, 1959.
Ch. Dawson, "Skice on Medieval Culture", J. Sulowski, Warsaw, 1966.
Кокрейн Ч., «Христианство и древняя культура», Г. Пьянко, Варшава 1960.
St. Thomas, “Summa theologica”, Fr. II, part 2. Cit. for Ch. Dawson.
Фома Аквинский, Комментарий к «Приговору» Петра Ломбарда, часть 2, головоломки. 2. Цитаты позади Ч. Доусона.
- Гилсон, «Дух средневековой философии», Варшава, 1959.
- Ковальская, "Старая русская культура. Tradition and Change», Kraków 1998.
Подумайте о Польше, No 49-50 (7-14.12.2025)
