Три уровня человека: инстинкты, универсалии, цивилизации

niepoprawni.pl 1 час назад

Piętro pierwsze: instynkty stadnych ssaków

Homo sapiens jest zwierzęciem uformowanym przez setki tysięcy lat doboru naturalnego w warunkach łowiecko-zbierackich. Ten proces wytworzył mechanizmy biologiczne: popęd do tworzenia hierarchii dominacji, lęk przed obcymi, opiekę nad potomstwem, skłonność do koalicji, zazdrość o zasoby i partnerów, agresję terytorialną, rywalizację, ale również empatię, przywiązanie, wzajemność i zdolność do współpracy. Są to mechanizmy typowe dla społecznego ssaka — wiele z nich mamy wspólnych, w różnym stopniu i konfiguracji, z wilkami, szympansami czy słoniami.

Te instynkty są naprawdę naturalne w dosłownym sensie: wynikają z budowy naszego układu nerwowego i hormonalnego oraz z ewolucyjnej historii gatunku. Mają solidną podstawę genetyczną — ale nie warto tej podstawy przeceniać. Badania bliźniacze nad odziedziczalnością cech behawioralnych wskazują zwykle na wartości rzędu 40–50%, resztę zmienności rozkładając między środowisko, wychowanie, czysty przypadek rozwojowy czy błędy pomiaru. Nie są to więc mechanizmy zapisane w genach z żelazną koniecznością, ale głęboko zakorzenione dyspozycje, których nie da się unieważnić samą decyzją kulturową, choć można je hamować, kanałować, przekierowywać albo wykorzystywać do celów innych niż te, którym pierwotnie służyły. Człowiek nie przestał być zwierzęciem tylko dlatego, iż stworzył prawo, filozofię i Internet.

Piętro drugie: uniwersalia kulturowe

Ten sam biologiczny aparat wyposażony jest w mózg zdolny do języka symbolicznego, abstrakcji, uczenia społecznego i przekazu kulturowego i dzięki temu wytworzył coś nowego: uniwersalia kulturowe. Antropolog Donald E. Brown zebrał w pracy „Human Universals” (1991) obszerną listę cech zachowania, psychiki, języka i organizacji społecznej występujących we wszystkich albo niemal wszystkich znanych społecznościach ludzkich. Obejmuje ona między innymi różne formy własności, władzy, statusu społecznego, dziedziczenia, wzajemności, relacji, sankcji, więzi rodzinnych, rozróżnienia swoich i obcych, norm seksualnych oraz oceniania zachowań jako adekwatnych i niewłaściwych — tę samą listę spopularyzował później Steven Pinker, umieszczając ją jako załącznik do „Tabula rasa” (2002) jako argument przeciwko teorii umysłu jako czystej karty. Spis tych cech opublikowałem kiedyś w notce: „Lista ludzkich uniwersaliów" gps65: ]]>https://www.salon24.pl/u/gps65/736959,lista-ludzkich-uniwersaliow]]>

Uniwersalia różnią się od czystych instynktów tym, iż są już pojęciami, normami, kategoriami i regułami, a nie tylko biologicznymi impulsami. Wymagają języka. Jednak wciąż są wspólne całemu gatunkowi — spotyka się je i u dawnych łowców-zbieraczy, i w średniowiecznej Europie, w Chinach epoki Han czy we współczesnej nowojorskiej korporacji. Każda znana kultura ma jakieś pojęcie własności, jakąś formę władzy, jakieś rozumienie sprawiedliwości czy wzajemności. Fakt, iż takie elementy powracają wszędzie, sugeruje ich głębokie zakotwiczenie w naszej wspólnej naturze biologiczno-kognitywnej. Są niejako pomostem między instynktem a kulturą.

I tu pojawia się rzecz kluczowa: uniwersalność pojęcia nie oznacza uniwersalności jego treści. Każda kultura może znać własność, ale nie każda odpowiada tak samo na pytanie, co może być własnością, czyją, na jak długo i kto może ją odebrać. Każda zna władzę, ale naczelnik plemienia, cesarz, parlament i sekretarz generalny nie są tym samym. Każda zna sprawiedliwość, ale pod tym słowem ludzie potrafili rozumieć rzeczy wzajemnie sprzeczne. Uniwersalia wyznaczają więc pewien wspólny ludzki alfabet, ale nie piszą za nas całej książki.

Piętro trzecie: cywilizacje

Na tej samej bazie biologicznej i przy tych samych lub podobnych uniwersaliach pojęciowych powstały jednak diametralnie różne cywilizacje. Wszystkie miały pojęcie własności — ale jedne uczyniły ją prywatną i zbywalną, inne kolektywną i przypisaną rodowi, inne własnością władcy z nadania. Wszystkie miały pojęcie władzy — ale jedne zbudowały republiki obywatelskie, inne despotie sakralne, inne monarchie stanowe, inne nowoczesne państwa socjalistyczne czy totalitarne. Wszystkie miały pojęcie sprawiedliwości — ale rozumiały je w sposób nawzajem sprzeczny: jako równość przed prawem, jako zasłużoną hierarchię kastową, jako egalitarny podział dóbr czy jako zemstę rodową.

To piętro nie jest już dane bezpośrednio przez ewolucję biologiczną. Ewolucja dała nam zdolność do kultury, języka, norm, współpracy i budowania instytucji, ale nie wymyśliła parlamentaryzmu, progresji podatkowej ani kodeksu cywilnego. Cywilizacje są wytworem historii, konfliktów, idei religijnych i filozoficznych, technologii, instytucji prawnych i politycznych oraz wyborów konkretnych ludzi w konkretnym czasie. Nie są dowolne, bo zawsze budują je biologiczni ludzie ze swoimi ograniczeniami i skłonnościami, ale nie są też prostym odbiciem biologii. Dlatego różnice między cywilizacjami bywają tak głębokie, iż przedstawiciele jednej z trudem rozumieją logikę drugiej.

Gdzie tkwi błąd myślowy?

Błąd, który chcę tu opisać, polega na spłaszczeniu tych trzech pięter w jedno. Człowiek wychowany w danej cywilizacji od urodzenia styka się jednocześnie z własnymi instynktami, z uniwersaliami kulturowymi i z konkretnymi fundamentami swojej cywilizacji — prawem, religią, strukturą własności, ideologią polityczną. Wszystko to dociera do niego jako oczywistość otoczenia, zanim nauczy się odróżniać jedno od drugiego.

W efekcie fundamenty własnej cywilizacji — na przykład akurat taki model państwa, akurat taki zakres redystrybucji, akurat taka koncepcja praw jednostki — zaczynają być odczuwane jako coś tak naturalnego, jak instynkt macierzyński albo lęk przed wężem. Człowiek mówi sobie: „tak jest, bo taka jest natura ludzka" albo: „to wynika z ewolucji", mieszając trzy zupełnie różne poziomy zjawisk. I właśnie w tym miejscu opis biologiczny zaczyna się niepostrzeżenie zamieniać w argument polityczny.

Ten manewr ma swoją nazwę i długą historię w filozofii, choć rzadko przywołuje się ją w dyskusjach politycznych wprost. David Hume opisał go już w 1740 roku w Traktacie o naturze ludzkiej (księga III, część I, rozdział I), zauważając, iż autorzy piszący o moralności niepostrzeżenie przechodzą od zdań orzekających „co jest” do zdań orzekających „co powinno być” nigdy nie tłumacząc, na jakiej podstawie ten skok jest uprawniony — dziś mówi się o tym jako o problemie is-ought albo „gilotynie Hume'a". Przeszło sto sześćdziesiąt lat później George E. Moore w „Principia Ethica” (1903) nazwał pokrewne zjawisko błędem naturalistycznym: próbą zdefiniowania dobra przez odwołanie do jakiejś naturalnej własności — tego, co ewolucyjne, instynktowne czy statystycznie powszechne. Trzy piętra opisane wyżej to w istocie rozpisanie tej samej luki logicznej na trzy poziomy szczegółowości: choćby gdy bezspornie ustalimy, co jest naturalne (piętro pierwsze) albo powszechne kulturowo (piętro drugie), nie rozstrzyga to jeszcze niczego o tym, jaki konkretny ustrój (piętro trzecie) należy uznać za słuszny.

Dlaczego to rozróżnienie jest ważne?

Naturalne, w najściślejszym sensie biologicznym, są nasze mechanizmy psychiczne i behawioralne oraz zdolność do tworzenia kultury. Uniwersalia kulturowe można uznać za ich bardziej złożone rozwinięcie, powstające dzięki mózgowi zdolnemu do posługiwania się językiem, abstrakcją i uczeniem społecznym. Konkretne cywilizacje nie są już jednak zapisane w genach. Są nadbudową tworzoną na tej biologicznej bazie i mogą bardzo różnie kanalizować te same ludzkie skłonności.

Nie jestem przy tym pierwszym, który dochodzi do takiego trójpodziału. Friedrich Hayek w swojej ostatniej książce, „Zgubnej pysze rozumu” (The Fatal Conceit, 1988) — której pierwszy rozdział nosi znamienny tytuł „Między instynktem a rozumem" — broni bardzo pokrewnej tezy: nasze reguły moralne, takie jak własność, dotrzymywanie umów czy uczciwość wobec obcych, nie są ani czystym instynktem, jak solidarność z małą grupą krewnych znana jeszcze łowcom-zbieraczom, ani produktem świadomie zaprojektowanym przez rozum, jak chcieliby konstruktywiści społeczni, ale należą do trzeciej, pośredniej kategorii: tradycji wyewoluowanej kulturowo, nienoszonej w genach, ale i niewymyślonej świadomie przez nikogo, ukształtowanej przez to, iż grupy, które ją stosowały, okazywały się skuteczniejsze od grup, które jej nie stosowały. To niemal ta sama architektura pojęciowa, do której dochodzę tutaj niezależnie, z jedną istotną różnicą: Hayek z samego faktu wyewoluowania tych reguł skłonny jest wyprowadzać dla nich pewną rekomendację, ostrożność wobec ich odgórnej zmiany. Ja stawiam tezę bardziej defensywną — sam fakt bycia uniwersalium czy wyewoluowaną tradycją niczego jeszcze nie uzasadnia, tak samo jak nie uzasadnia niczego sam fakt bycia instynktem. Do tej różnicy jeszcze wrócę, bo rzutuje ona na wiarygodność wniosku, do którego zmierzam w zakończeniu tego tekstu.

Dlatego z faktu, iż jakaś skłonność jest naturalna, nie wynika jeszcze, iż należy na niej budować porządek społeczny. Przemoc jest naturalna. Zemsta jest naturalna. Zazdrość jest naturalna. Pasożytnictwo jest naturalne. Ale naturalne są również współpraca, empatia, wymiana i przywiązanie. Słowo „naturalny" nie oznacza więc ani „dobry", ani „sprawiedliwy", ani „pożądany". To, iż ewolucja wytworzyła jakiś mechanizm, nie oznacza, iż cywilizacja powinna go maksymalizować.

Widać to wyraźnie w tym, iż wiele osiągnięć cywilizacyjnych polega na okiełznaniu albo przekierowaniu naturalnych popędów. Prawo karne ogranicza prywatną zemstę, prawo własności utrudnia grabież, procedury polityczne i prawne mają powstrzymywać arbitralną dominację, a rynek pozwala zastępować zdobywanie dóbr przemocą ich dobrowolną wymianą. Nie trzeba przy tym usuwać egoizmu, ambicji czy interesowności. Wystarczy stworzyć taki system instytucjonalny, w którym człowiekowi częściej opłaca się współpracować niż rabować. Cywilizacja nie musi więc przeprogramować człowieka. Może zmienić reguły gry, w której jego stary biologiczny program działa.

Dlatego cywilizacja bywa nie prostą kontynuacją natury, ale jej korektą, przeciwwagą i systemem bezpieczników założonych na ludzką naturę. Człowiek przez cały czas może pragnąć dominować nad innymi, ale można zbudować instytucje, które mu to utrudnią. przez cały czas może chcieć zabrać cudzą własność, ale można stworzyć świat, w którym bardziej opłaca mu się ją kupić. przez cały czas może widzieć w obcym konkurenta, ale handel może sprawić, iż ten sam obcy stanie się partnerem, klientem albo dostawcą. Rynek nie usuwa egoizmu. Rynek zatrudnia egoizm do współpracy.

Konsekwencja dla sporów ideologicznych

Kiedy ktoś twierdzi, iż dany ustrój jest naturalny, przetestowany przez ewolucję albo zgodny z ludzką naturą, warto zapytać, o które piętro mu chodzi.

➡️ jeżeli o instynkty stadnego ssaka — to człowiek posiada cały ich zestaw, często wewnętrznie sprzeczny. Chce dominować, ale nie chce być zdominowany. Chce posiadać, ale czasem chętnie zabrałby cudze. Jest zdolny i do agresji, i do współpracy. Każda cywilizacja musi się z tym materiałem jakoś rozprawić, ale żadna nie jest jego prostym odbiciem.
➡️ jeżeli o uniwersalia kulturowe — to fakt, iż każda cywilizacja ma jakieś pojęcie własności czy władzy, niczego nie mówi o tym, jaką postać własność czy rząd powinny przyjąć. Uniwersalność kategorii nie rozstrzyga jej instytucjonalnej treści.
➡️ jeżeli o konkretny ustrój polityczny czy gospodarczy — to nie jest to poziom natury, ale poziom historii, ideologii, wyboru i teorii, który wymaga uzasadnienia, a nie odwołania do biologii.

Warto podkreślić, iż to narzędzie krytyczne tnie w obie strony jednakowo, i to jest jego siła, a nie słabość. W 1975 roku grupa naukowców, wśród nich Stephen Jay Gould i Richard Lewontin, opublikowała w „New York Review of Books” list otwarty pod tytułem „Against Sociobiology", demaskujący socjobiologię Edwarda O. Wilsona jako próbę naturalizacji jednego, konkretnego — ich zdaniem prawicowego — ładu społecznego pod pozorem opisu biologii. Mieli rację co do samego mechanizmu, choćby jeżeli spierać się można o trafność ich zarzutów wobec Wilsona osobiście. Ten sam błąd popełnia się jednak równie często w przeciwną stronę: kiedy odwołuje się do rzekomo naturalnego, egalitarnego pierwotnego komunizmu łowców-zbieraczy jako dowodu na to, iż własność prywatna jest wynalazkiem późniejszym i mniej ludzkim niż wspólnota dóbr. Narzędzie, które demaskuje tylko jedną stronę sporu politycznego, jest bronią ideologiczną. Narzędzie, które demaskuje obie strony jednakowo, jest czymś bliższym metodzie.

Mieszanie tych trzech poziomów jest wygodne retorycznie — pozwala przedstawić własne preferencje polityczne jako coś, czemu przeciwstawianie się jest nienaturalne albo sprzeczne z ewolucją. Jednak to zabieg retoryczny, nie argument. Z biologii można wiele powiedzieć o ograniczeniach człowieka, jego skłonnościach i typowych reakcjach, ale nie można po prostu wydedukować z niej adekwatnego ustroju. Rzeczowa dyskusja o tym, czy dany system jest sprawiedliwy, efektywny czy pożądany, zaczyna się dopiero wtedy, gdy przestajemy udawać, iż odpowiedź została już zapisana w naszych genach.

Gdzie w tym wszystkim jest libertarianizm?

Libertarianizm nie jest ani instynktem stadnego ssaka, ani gatunkowym uniwersalium obecnym w każdej znanej kulturze — pod tym względem jest tak samo produktem historii jak feudalizm, socjalizm czy wschodnia tyrania.

Libertarianizm jest wytworem cywilizacyjnym i kulturowym. A konkretnie wytworem długiej i wcale niejednorodnej tradycji intelektualnej: prawa rzymskiego, chrześcijańskiej antropologii jednostki, klasycznego liberalizmu ekonomicznego i wolnorynkowego kapitalizmu.

Do tej genealogii bywa odruchowo dorzucana także grecka filozofia jako źródło indywidualizmu. Warto wobec tego ogniwa zachować ostrożność, bo historycznie jest ono wątpliwe: klasyczna polis, opisywana przez Platona w Państwie i przez Arystotelesa w Polityce, podporządkowuje jednostkę wspólnocie w sposób, który historycy idei czytają dziś raczej jako przeciwieństwo nowożytnego indywidualizmu niż jego źródło. Larry Siedentop w „Inventing the Individual” (2014) argumentuje wprost przeciwko standardowej narracji o Grecji i Rzymie jako kolebce indywidualizmu, lokując adekwatny przełom w antropologii chrześcijańskiej — zwłaszcza pawłowej — która uczyniła z pojedynczej duszy podmiot bezpośrednio odpowiedzialny przed Bogiem, niezależny od statusu rodowego czy roli w polis. To właśnie ten wątek, silniej niż grecki, zasila później nowożytną ideę praw jednostki. Rzymskie prawo własności — dominium jako prawo chronione roszczeniem rzeczowym, a nie tylko zobowiązaniem między stronami — broni się tu natomiast znakomicie i pozostaje solidnym ogniwem tej genealogii.

Siła libertarianizmu nie polega więc na tym, iż jest naturalny w biologicznym sensie. Pod tym względem żaden ustrój nie ma przewagi, bo każdy konkretny porządek polityczny jest cywilizacyjną konstrukcją. Dopiero tutaj zaczyna się adekwatny spór o libertarianizm: czy spośród możliwych systemów instytucjonalnych rzeczywiście najlepiej radzi sobie z naturą człowieka taką, jaka ona jest.

Moja odpowiedź brzmi: tak, bo libertarianizm nie zakłada stworzenia Nowego Człowieka. Nie wymaga, żeby polityk przestał lubić władzę, przedsiębiorca przestał być interesowny, człowiek przestał być ambitny, zazdrosny czy egoistyczny. Próbuje natomiast ograniczyć najgroźniejszą konsekwencję tych skłonności — możliwość narzucania swojej woli innym siłą. Zakaz inicjowania przemocy, ochrona własności i dobrowolność wymiany nie wynikają z biologii. Są próbą nałożenia reguł na biologicznego człowieka.

To jest osiągnięcie cywilizacyjne, a nie powrót do stanu natury. Natura zna siłę. Cywilizacja może powiedzieć silniejszemu: jesteś silniejszy, ale nie wolno ci zabrać słabszemu jego własności. Natura zna walkę o zasoby. Rynek pozwala sprawić, by bardziej opłacało się je wyprodukować i wymienić. Natura zna dominację. Prawo może ją ograniczyć. I dlatego libertarianizm wymaga uzasadnienia teoretycznego i historycznego, a nie odwołania do ewolucji czy instynktu, tak samo jak wymaga go każda inna ideologia, z którą się spiera.

Dlatego od lat powtarzam: kultura walczy z naturą. Nie znaczy to, iż człowiek może przestać być biologicznym zwierzęciem ani iż możemy po prostu skasować miliony lat ewolucji. Oznacza to coś ciekawszego: możemy coraz bardziej uniezależniać społeczne skutki naszych działań od pierwszego biologicznego impulsu. Możemy być głodni i nie rzucać się na jedzenie. Możemy być agresywni i się nie bić. Możemy zazdrościć i nie kraść. Możemy chcieć dominować i żyć w systemie, który nam tę dominację utrudnia.

Ta walka trwa tysiące lat i natura stopniowo traci w niej władzę nad bezpośrednim skutkiem naszego zachowania. Dzieje się tak przede wszystkim dzięki kulturze, instytucjom i technologii. Nie musimy żyć tak, jak żyły pierwotne stada, ponieważ potrafimy budować otoczenie, w którym te same stare instynkty dają zupełnie inne rezultaty. Nie trzeba usunąć chciwości — można sprawić, żeby przedsiębiorca bogacił się, zaspokajając potrzeby innych. Nie trzeba usunąć ambicji — można ją skierować na wynalazki, sport czy biznes zamiast na podbój sąsiedniego plemienia. Nie trzeba usunąć plemienności — można zbudować instytucje pozwalające pokojowo współpracować ludziom, którzy się nie znają, nie lubią i nigdy się nie spotkają.

Teza o kulturze jako sile okiełznującej naturę ma poważny rodowód naukowy, choćby jeżeli rzadko bywa przywoływana w polskich dyskusjach libertariańskich. Norbert Elias w klasycznej pracy „O procesie cywilizacji” (1939) opisał wielowiekowy proces, w którym europejskie elity, a za nimi stopniowo całe społeczeństwa, uczyły się coraz ściślejszej kontroli afektu — agresji, popędu, odruchów przy stole czy w łożu — utożsamiając tę kontrolę z samym pojęciem cywilizacji. Zygmunt Freud w „Kulturze jako źródle cierpień” (1930) poszedł o krok dalej, twierdząc, iż taka kontrola nie jest darmowa: cywilizacja z definicji wymaga wyrzeczenia się bezpośredniego zaspokojenia popędów i każe za to płacić trwałym kosztem psychicznym. Mam jednak w tym miejscu dług wobec Eliasa, który muszę spłacić, zanim dojdę do konkluzji: on sam wiąże opisywany spadek przemocy interpersonalnej ściśle z procesem monopolizacji przemocy przez państwo, a nie z jej ograniczaniem czy rozpraszaniem.

Cywilizacja jest więc w pewnym sensie technologią sterowania skutkami ludzkiej natury. Nie usuwa zwierzęcia. Buduje nad nim kolejne warstwy reguł, pojęć, prawa, rynku i technologii.

Ciało w ogromnej części pozostało paleolityczne. Świat już nie.

Mamy mózg przystosowany do niewielkich grup i budujemy społeczeństwa liczące setki milionów ludzi. Mamy instynkt dominacji i wymyśliliśmy konstytucję. Mamy zdolność do grabieży i wymyśliliśmy handel. Mamy skłonność do zemsty i wymyśliliśmy sąd. Mamy plemienność i stworzyliśmy globalną sieć współpracy ludzi, którzy nigdy się nie spotkają.

Nie pozbyliśmy się natury. Zbudowaliśmy nad nią cywilizację.

I o to właśnie warto się spierać: nie o to, który ustrój jest „naturalny", ale o to, jaka cywilizacja najlepiej potrafi zrobić użytek z człowieka takim, jaki jest — i najskuteczniej powstrzymać go przed robieniem innym tego, co jego natura czasem bardzo chętnie by mu podpowiedziała.

Libertarianizm jest pod tym względem szczególnie cywilizacjotwórczy, bo nie wymaga żadnej utopii ani stworzenia Nowego Człowieka. Wystarczy, iż większość ludzi przyjmie niewielki wspólny konsensus cywilizacyjny.

Przykład takiego konsensusu już mamy: zakaz niewolnictwa. Przez większą część historii ludzkości handel ludźmi był czymś normalnym, dziś niemal cały świat uznaje zasadę, iż człowieka nie wolno posiadać i nie wolno nim handlować. Nie oznacza to, iż niewolnictwo całkowicie zniknęło — oznacza, iż zostało cywilizacyjnie zdelegalizowane i napiętnowane.

Ten konsensus nie powstał ani czysto oddolnie, ani czysto odgórnie. Najpierw rosła norma moralna, potem weszła do prawa, prawo zaczęło ją wymuszać, a skuteczne egzekwowanie prawa dalej wzmacniało normę. Kultura, prawo i przemoc państwowa działały tu w sprzężeniu zwrotnym. Niemniej kluczowa była ekonomia. Niewolnictwo po prostu się nie przestawało opłacać. Przedsiębiorcy więcej zarabiali, zatrudniając pracowników, niż kupując niewolników.

Państwo mogło być — i było — sprawnym egzekutorem zakazu niewolnictwa, nie będąc przy tym źródłem racji, dla której niewolnictwo jest złem. Racja ta jest niezależna od tego, czy akurat wyegzekwował ją monarcha, admiralicja czy sąd. Libertarianin nie musi twierdzić, iż każde egzekwowanie uzgodnionej normy jest niedopuszczalne. Musi jedynie twierdzić, iż monopol na przemoc, rozciągnięty poza egzekwowanie takich minimalnych, uzgodnionych reguł na dowolne inne cele władzy, przestaje być czymkolwiek uprawomocniony.

A na pytanie, kto egzekwowałby taką normę bez scentralizowanego, terytorialnego monopolisty, libertariańska literatura o prawie policentrycznym — od Rothbarda po Davida Friedmana — ma gotową, choć wykraczającą poza ramy tego eseju, odpowiedź: konkurujące sądy rozjemcze, ubezpieczyciele odpowiedzialności, agencje ochrony rozliczane z wyników, a nie z terytorium. Nie rozwijam tego wątku tutaj, bo zasługuje na osobny tekst — zaznaczam tylko, iż nie jest to pytanie pozostawione bez odpowiedzi.

Skoro już przy zastrzeżeniach jesteśmy, warto też dopowiedzieć, po co w ogóle przywołuję casus niewolnictwa. Nie jako dowód, iż historia zmierza w jakimś z góry wyznaczonym kierunku — to byłby dokładnie ten sam błąd, przed którym przestrzegałem na początku tego tekstu, tylko przesunięty z poziomu biologii na poziom historii: dziejowa konieczność jest równie kiepskim uzasadnieniem normy jak ewolucyjna naturalność, a „kolejny etap" to tylko bardziej wyrafinowana wersja „tak każe natura". W tym miejscu odchodzę też świadomie od Hayeka, którego wcześniej wskazałem jako bliskiego sojusznika architektury tego tekstu: tam, gdzie on z samego faktu wyewoluowania jakiejś reguły skłonny jest wyprowadzać dla niej ostrożną rekomendację, ja odmawiam sobie tego kroku konsekwentnie — również we własnym wniosku, nie tylko w krytyce cudzych. Przywołuję więc casus niewolnictwa wyłącznie jako dowód czegoś skromniejszego i czysto empirycznego: iż publiczny konsensus moralny co do tego, co wolno robić drugiemu człowiekowi, potrafi się w ciągu kilku pokoleń przesunąć bardzo daleko, choćby w sprawach uznawanych przez tysiąclecia za oczywisty element porządku społecznego. To nie prognoza. To tylko dowód, iż taka zmiana w ogóle mieści się w ludzkich możliwościach.

Postuluję więc — nie przepowiadam — żeby podobny konsensus objął z czasem dwa aksjomaty libertarianizmu: zasadę samoposiadania i zasadę nieagresji. Z pierwszej wynika prawo człowieka do siebie samego, a wraz z dodatkową teorią prawowitego nabycia — prawa własności zewnętrznej; z drugiej zakaz inicjowania przemocy wobec innych.

Nazywam je aksjomatami w sensie roboczym: jako przyjęte punkty wyjścia, których sensowność można następnie badać przez ich spójność i konsekwencje. Nie jest to dokładnie stanowisko Nozicka, Rothbarda ani Hoppego. Nozicka przywołuję dlatego, iż „Anarchię, państwo i utopię” (1974) otwiera właśnie od niedowiedzionego postulatu, iż jednostkom przysługują prawa. To świadomy wybór, warty odnotowania wobec czytelników znających spory wewnątrz samego ruchu libertariańskiego: Murray Rothbard w „Etyce wolności” (1982) wyprowadza te same zasady z prawa naturalnego jako obiektywnie wiążące dla istoty rozumnej, a Hans-Hermann Hoppe w swojej argumentacji performatywnej próbuje dowieść, iż samoposiadanie jest logicznie konieczne dla samego aktu argumentowania — niepodważalne niemal jak twierdzenie logiczne.

Ten esej celowo nie idzie żadną z tych dróg, z tego samego powodu, dla którego odrzuca dowody z konieczności naturalnej: skoro cały wywód przeciwko naturalizowaniu cudzych ustrojów polega na zastępowaniu dowodów z konieczności dowodami z konsekwencji, spójność metody wymaga zastosowania jej także do własnych aksjomatów, a nie tylko do aksjomatów przeciwnika. G. A. Cohen w „Self-Ownership, Freedom and Equality„ (1995) i tak pokazał, iż choćby przyjęcie samoposiadania nie prowadzi automatycznie do libertariańskich wniosków o własności zewnętrznej, bez dodatkowej, równie spornej teorii sprawiedliwego pierwotnego nabycia — co jest dodatkowym powodem, by nie stawiać całego gmachu na jednym niepodważalnym fundamencie, ale na konsensusie możliwym do skorygowania w świetle konsekwencji.

Sam postulat potrzebuje wreszcie uzasadnienia niezależnego od samej analogii historycznej, bo inaczej zostaje pustą retoryką postępu, którą przecież stronę wyżej odrzuciłem. Uzasadnienia dostarcza wątek zarysowany już wcześniej, a teraz domykany: rynek zatrudnia egoizm do współpracy, zamiast go tłumić. Zakaz niewolnictwa zamienił pewien fragment relacji międzyludzkich z gry o sumie zerowej — jeden człowiek jako własność drugiego — w grę o sumie dodatniej: najem, umowę, dobrowolną wymianę. Powszechne przyjęcie zasady nieagresji robiłoby coś analogicznego z samą polityką: zamieniałoby ją z gry o kontrolę nad aparatem przymusu, którym można zawładnąć i użyć przeciwko wszystkim pozostałym, w układ, w którym taka kontrola przynosi coraz mniej korzyści, bo coraz mniej spraw wolno nią rozstrzygać odgórnie. To twierdzenie empiryczne, nie aksjomat: twierdzenie, iż społeczeństwa z silną ochroną samoposiadania i własności generują mniej przemocy o łupy państwowe i więcej dobrowolnej wymiany niż społeczeństwa, w których zakres decyzji odgórnych jest szeroki, a stawka kontroli nad państwem — proporcjonalnie wysoka. Twierdzenie to można kwestionować danymi, a nie tylko intuicją, i to jest jedyny sposób, w jaki naprawdę warto się z nim spierać.

Nie trzeba przy tym wierzyć, iż wszyscy zawsze będą tych zasad przestrzegać — tak samo jak zakaz morderstwa nie zakłada, iż mordercy znikną. Wystarczy, iż większość uzna ich naruszanie za niedopuszczalne i będzie gotowa egzekwować tę normę wobec mniejszości, która ją łamie. Wtedy libertarianizm przestaje być utopią wymagającą doskonałych ludzi. Staje się czymś, co warto nazwać po imieniu wprost: nie kolejnym, z góry przesądzonym etapem dziejów, ale kolejnym, możliwym do uzasadnienia po owocach krokiem w cywilizacyjnym oswajaniu człowieka — skoro nauczyliśmy się już, iż nie wolno posiadać drugiego człowieka, warto rozważyć konsekwencję tej samej zasady: iż nie wolno również bez jego zgody rozporządzać jego ciałem, pracą i własnością.

I jeszcze jedno: zasada nieagresji nie jest zasadą pacyfizmu. Libertarianizm nie zakazuje przemocy jako takiej — zakazuje jej inicjowania. To rozróżnienie jest fundamentalne, bo każda norma, która ma być czymś więcej niż moralnym życzeniem, musi ostatecznie dać się wyegzekwować. o ile ktoś napada, rabuje, gwałci albo zniewala drugiego człowieka, można użyć wobec niego przemocy, żeby agresję powstrzymać i ukarać jej sprawcę. Dlatego tak dobrym symbolem libertarianizmu jest grzechotnik z hasła „Don't Tread on Me": zwierzę, które ostrzega i chce, żeby zostawiono je w spokoju, ale potrafi śmiertelnie ugryźć, gdy zostanie zaatakowane.

Nie zaczynaj przemocy — ale o ile ktoś ją zacznie, nie musi spotkać się z bezbronnością. Gdyby wokół samoposiadania i zakazu inicjowania przemocy powstał kiedyś równie mocny konsensus cywilizacyjny jak dzisiaj wokół zakazu niewolnictwa, zmieniłoby to również sens instytucji politycznych. Państwo rozumiane jako terytorialny monopol na stosowanie terroru przestałoby być uznawane za naturalną i konieczną formę organizacji społeczeństwa — nie dlatego, iż taki jest z góry wyznaczony kierunek dziejów, ale dlatego, iż coraz mniej ludzi uznawałoby taki monopol za coś, co przynosi więcej, niż kosztuje. Pozostałaby potrzeba ochrony, sądzenia sporów i egzekwowania odpowiedzialności — ale, jak sygnalizowałem wyżej, nie wynika z niej konieczność istnienia instytucji posiadającej szczególne moralne prawo do robienia ludziom tego, czego ludziom prywatnym robić nie wolno.

Grzegorz GPS Świderski
]]>Twitter.com/gps65]]>
]]>t.me/KanalBlogeraGP]]>

PS. Notki powiązane: